Chronique de l’émancipation créatrice
Luttes hégémoniques et indétermination
par Ricardo Peñafiel
En débutant cette chronique sur l’émancipation créatrice, j’évoquais un double problème : sans un projet cohérent et général (holistique), permettant aux luttes partielles de se rapporter à un cadre de références (utopique) commun, les actions de résistance restent impuissantes vis-à-vis du statu quo qu’elles ne parviennent pas à questionner « radicalement » ; mais d’un autre côté, en établissant ce cadre général permettant aux luttes partielles de se coaliser, surgit alors le danger, maintes fois confirmé par l’histoire, que cette représentation commune et générale de l’aliénation et de la libération ne tende à restreindre l’horizon du pensable et du faisable ou de l’acceptable, de manière tout aussi brutale que ne le faisaient les structures aliénantes que l’on cherchait à dépasser.
En abordant le totalitarisme en tant qu’imposition d’une idéo-logie (Harendt) et la raison en tant que forme de contrôle ou d’instrumentalisation de la nature et de l’humain, je cherchais à identifier le mécanisme général à travers lequel les projets émancipateurs ont tendu à se mimétiser avec l’aliénation qu’ils contestaient. Les mouvements socialistes des XIXe et XXe siècles peuvent nous servir d’exemple pour illustrer ces mécanismes abstraits. Ils ne sont pas les seuls et je ne voudrais surtout pas donner une impression de révisionnisme vis-à-vis de ces expériences historiques extrêmement riches en pratiques émancipatrices. Au contraire, si je m’y réfère c’est justement en fonction des enseignements qu’on peut en tirer.
Comme tous les autres mouvements émancipateurs, les mouvements socialistes ont eu tendance à chercher dans la raison et/ou dans la science les fondements de leur légitimité et de leur unité. La distinction entre socialisme utopique et socialisme scientifique rend compte de cette tendance. C’est en cherchant à enraciner le mouvement politique émancipateur dans les lois de l’histoire que la pensée ou l’idéologie parvient à s’autonomiser (émanciper) des expériences concrètes les reléguant dans le camp de la fausse conscience. C’est ainsi, par exemple, que les thèses de Mariategui [1] sur le communisme primitif des communautés autochtones du Pérou ont été considérées comme un déviationnisme indigéniste, empêchant l’adhésion de l’APRA (Alliance populaire révolutionnaire américaine) à la IIIe Internationale en 1929.
Pourtant, dès le début du XIXe siècle les penseurs de la IIe Internationale avaient débuté un riche questionnement autour de l’idée d’hégémonie qui aurait pu les conduire à remettre en question cette tendance à déduire le mouvement politique de fondements structurels ou objectifs tenus pour plus vrais que les apparences ou que la fausse conscience. En effet, comme le montrent Ernesto Laclau et Chantal Mouffe dans Hegemony and Socialist Strategies [2], face à une croissante complexification sociale et à une diversification et segmentation politique de la classe ouvrière, il devient de plus en plus difficile pour les auteurs de l’époque de déduire mécaniquement l’unité et le sens de l’action de la classe ouvrière uniquement à partir de sa position vis-à-vis des moyens de production, de sa situation particulière dans une téléologie historique ou de ses intérêts objectifs. Les débats autour de l’idée d’hégémonie cherchent donc à résoudre ce problème de l’unité et de la centralité de la classe ainsi que du sens de son action en investissant le domaine de l’intervention volontaire (et donc contingente) sur les plans symboliques (Rosa Luxembourg), stratégique (Lénine), mythique (la grève générale chez Sorel) ou idéologique (Gramsci). Cependant, comme le font remarquer Laclau et Mouffe, l’introduction de cette contingence (indétermination) restera confinée dans une pensée dualiste subordonnant le domaine plus ou moins large de l’indétermination politique des sujets et du sens de leur action à la nécessité ontologique de la lutte des classes et du rôle historique de la classe ouvrière. Le caractère contradictoire ou paradoxal de ce dualisme saute aux yeux : si l’infrastructure économique n’est pas suffisamment déterminante pour assurer l’unité de la classe et/ou du mouvement socialiste, la centralité du sujet historique prolétarien et le sens de son action, au nom de quoi devrait-on cantonner la réflexion sur les modes contingents de construction de cette unité à la sphère particulière et précise (et non nécessaire) de la lutte des classes ?
Cette remise en question du caractère structurellement ou ontologiquement nécessaire de la lutte des classes ne signifie pas que la classe ouvrière ne puisse aucunement assumer un rôle de sujet historique. Cela signifie que lorsqu’elle a effectivement assumé ce rôle, cela dépendait strictement de sa capacité politique à surdéterminer le sens des diverses positions antagoniques en les articulant à une représentation classiste des rapports sociaux. Cette manière de reformuler la question de l’hégémonie en retirant à la classe ouvrière ce privilège épistémologique ou cette nécessité ontologique implique de reconnaître que cette surdétermination aurait également pu être le fait de mouvements nationalistes, populistes, fascistes, religieux, ethniques, communautariens, écologistes, pacifistes, féministes, etc. En des termes plus généraux, il faut reconnaître aux relations hégémoniques un domaine propre qui ne dépende pas de la lutte des classes, pas plus que de la nécessité d’une destinée nationale, d’une nature raciale, religieuse ou ethnique, ni d’une différence de genre ou d’un quelconque essentialisme.
Il faut donc chercher dans la capacité des mouvements à engendrer des symboles rassembleurs permettant d’unir des luttes partielles au sein d’un seul mouvement (et non pas nécessairement d’un parti) capable de remettre en question (d’engendrer une lutte contre-hégémonique) contre l’ordre établi. Mais, si nous voulons éviter que cette surdétermination nécessaire ne se retourne contre ceux qu’elle est parvenue à coaliser, il est nécessaire de faire reposer cette unité sur un lieu vide et créatif. Plutôt que de chercher du côté de la classe, de la nation ou de la nature humaine, je propose de faire reposer l’unité des mouvements libérateurs sur l’imaginaire (Castoriadis). J’aurais également pu parler de démocratie mais, étant donné que cette notion est particulièrement galvaudée du fait de son usage au sein d’ingénieries procédurales imposant le libéralisme comme seule forme de vie en société, il me semble nécessaire de la redéfinir à la lumière de l’idée d’imaginaire.
[1] Juan Carlos Mariategui, Sept essais d’interprétation de la réalité péruvienne, Paris, Maspero, 1968.
[2] Londres, Verso, 1985.
