Chronique de l’émancipation créatrice
L’appropriation collective du temps et de l’espace de la création
par Ricardo Peñafiel
Le droit de propriété intellectuelle est l’un des principaux enjeux des accords commerciaux négociés un peu partout sur la planète et notamment dans le cadre de l’Organisation mondiale du commerce (OMC). On nous dit qu’en l’absence de droits d’exclusivité sur les brevets, il n’y aurait plus d’incitatif pour la création de nouvelles connaissances. Les compagnies spécialisées dans la recherche et le développement exigent d’étendre ces droits dans le temps et dans l’espace. Quel intérêt, nous dit-on, aurait un laboratoire à engager des sommes faramineuses dans la recherche et la création s’il ne peut jouir du privilège d’exploiter de manière exclusive les retombées de ces idées ? Comme si l’humanité n’avait pas été en mesure de créer quoi que ce soit jusqu’ici. Comme si la création de connaissances ne pouvait se faire qu’en fonction des profits escomptés. Comme si le fait d’interdire à la communauté des chercheurs l’accès à une connaissance cruciale pour l’avancement de nouvelles recherches pouvait augmenter le potentiel créateur de l’humanité. Sans en avoir l’air, cette question concerne le fondement de toute politique d’émancipation.
Le fait est qu’en limitant l’accès à un savoir, les compagnies détentrices des droits d’exclusivité sur cette connaissance génèrent de la valeur (du profit), mais pas de la richesse. Si, par exemple, au lieu de produire un milliard de pilules antivirales au prix unitaire de un dollar (1 $), un laboratoire restreint le droit de production et de développement de ces pilules pour n’en produire que cent millions au prix unitaire de 20 $, la valeur engendrée par la raréfaction de ce produit sera alors de deux milliards de dollars plutôt que d’un milliard. Par contre, la richesse collective engendrée sera, quant à elle, réduite par dix. On double la valeur (ou le profit) engendrée par ladite pilule en diminuant par dix les bienfaits (richesse) que cette pilule aurait pu engendrer pour l’ensemble de l’humanité.
Le même phénomène se produit et se reproduit pour la plupart des activités humaines subordonnées au fétichisme de la marchandise [1]. En effet, la fétichisation de la marchandise fait en sorte que l’activité créatrice de l’humanité ne puisse plus être perçue autrement que comme une activité marchande faite en vue du profit. Il devient alors difficile de percevoir le fait que les créations mises en circulation à travers le capital sont des créations de la société, confisquées et contrôlées par les rapports d’exclusion nécessaires à la création de valeur qui se présentent comme l’origine même de ce qu’ils ont volé.
Ce sont les compagnies, nous dit-on, qui créent la richesse (et l’emploi). Ce n’est pas l’ingénieur ou le chimiste qui a inventé telle machine ou telle formule ou les travailleurs qui ont dédié l’essentiel de leur temps utile à la production des marchandises qui créeraient la richesse, mais la compagnie qui en tire le bénéfice en dépossédant non seulement les individus qui la créent, mais également la somme de savoir et de travail social et universel (humanitaire) nécessaire à son existence.
Pour sortir du fétichisme de la marchandise
Sortir de ces rapports sociaux qui dépossèdent systématiquement l’humanité n’est certainement pas qu’une question de salaire. Si j’ai évoqué les exemples d’ingénieurs et de chimistes, c’est justement pour sortir de l’idée qu’il ne s’agirait que d’une meilleure répartition des bénéfices. Même mieux répartis, ces bénéfices ne constitueront pas moins une constante aliénation. Même en gagnant un très bon salaire, l’ingénieur n’est pas moins aliéné dans la mesure où il ne fait qu’« exécuter », en tant que salarié, une action déterminé par une volonté extérieure et dans la mesure où il ne lui revient pas d’être d’accord ou non avec le propos de ce travail ou avec les conditions sociales nécessaires à sa réalisation. Il se situe dans un rapport de subordination immédiate, comme le militaire vis-à-vis son supérieur, comme le condamné devant le juge, comme l’esclave face à son maître… Bien sûr, l’esclave ne s’appartient pas, tandis que le salarié ne renonce qu’à une part de sa souveraineté sur son corps pendant une période donnée. Cette subordination a beau avoir des limites dans la durée et dans les domaines d’application, elle ne reste pas moins, au moment et dans le cadre où elle s’applique, de même nature que la relation maître-esclave. Bien que circonscrite, l’aliénation reste tout aussi effective dans les domaines de son application.
Pour sortir de ces formes d’aliénation (surdétermination) généralisées, il ne suffit pas non plus de chercher simplement l’appropriation des usines par les travailleurs, pour qu’ils les fassent tourner eux-mêmes. Loin de se libérer de la surdétermination capitaliste, les ouvriers se verraient alors appelés, puis contraints à adopter leur position d’aliénés (appendices de la machine) comme identité fondamentale structurant le sens du social. Il ne suffit pas non plus de se rabattre sur les besoins, les droits ou les acquis sociaux. Bien que l’accès universel au logement, à la santé, à l’habillement, à la nourriture et même au travail soient des « gains » que toute lutte émancipatrice devrait apporter, cette dernière ne peut se définir à partir de ces « acquis » (qui ne sont en fait que des concessions). C’est par la dépossession et l’exclusion systématiques que ces biens et services deviennent rares et valorisés. Ce n’est pas dans l’accès au travail et aux ressources raréfiées par le capital que réside l’émancipation, mais dans le dépassement de l’obsession pour le travail et pour les objets, au sein d’un projet créateur valorisant d’autres sphères d’activités humaines que la production et dans lesquelles ni le travail, ni le logement, ni les objets, ni même la santé ou l’accès à l’éducation, seraient valorisés dans la mesure où ils ne seraient pas raréfiés.
Il ne s’agit pas de nier l’importance des luttes populaires (passées et à venir), mais d’élargir leurs objectifs. Les luttes populaires ont en effet permis à des millions de personnes de se saisir, ne serait-ce que partiellement et momentanément, de leur avenir : de se percevoir comme collectivité, de participer à la définition d’objectifs communs et de se donner les moyens de les réaliser, malgré les contraintes et la répression. Cependant, ces luttes sont incompréhensibles comme un simple fait matériel de rapports de propriété ou de droits. Ce qui a rendu possible ces luttes, ce n’est pas le « manque » (de travail, de ressources, de santé, d’éducation, etc.), mais la capacité, maintes fois démontrée par des collectivités humaines, de voir dans les relations sociales contraignantes (se présentant comme inéluctables) autre chose que ce qu’elles ne semblent être.
C’est dans cette force désagrégeante et reconfigurante de l’imaginaire (Castoriadis) que réside tout le potentiel émancipateur ou révolutionnaire de l’humanité et nous ferions fausse route à le chercher ailleurs. Comme si la libération n’était que la négation de l’aliénation ; comme si elle pouvait être déduite de celle-ci ; comme si la féodalité ou l’absolutisme contenaient en eux-mêmes les racines du libéralisme ; comme si le capitalisme ne pouvait conduire qu’au communisme, le patriarcat au féminisme, le colonialisme aux mouvements de libération nationale, et ainsi de suite.
S’il y a eu changements ou révolutions (libérale, communiste, libertaire, féministe, etc.), ce n’est pas parce que les conditions sociales de la domination les ont rendus possibles, mais à l’inverse parce qu’un élément nouveau s’est introduit dans la logique de leur reproduction. Ce ne sont pas les États généraux qui ont rendu possible la Révolution française, mais leur subversion par une série d’idées et de mouvements qui n’ont justement rien à voir avec l’Ancien Régime, pas même avec le Tiers État (qui n’est rien ! Mais qui veut être tout !) ; ce n’est pas le capitalisme qui rend possible l’appropriation des usines par le prolétariat, mais plutôt l’accident historique qui a transformé de simples travailleurs subordonnés en prolétariat (c’est-à-dire en sujet symbolique de l’Histoire) ; ce n’est pas le fédéralisme canadien qui rendra un jour possible la souveraineté de la nation québécoise, mais une volonté collective (si un jour elle advient) de se constituer en nation, sur ses propres bases, en fonction de ses propres désirs ou aspirations.
Ce n’est donc pas en revendiquant quelques mesquines miettes, au sein des mêmes mécanismes institutionnels d’acheminement de demande ou de représentation d’intérêts soutenant la reproduction de ce même système de domination qui nous les dérobe quotidiennement, que nous en verrons un jour la fin. Ce n’est pas non plus en cherchant à nous approprier les institutions constitutives de cette domination que nous serons en mesure de les dépasser. C’est plutôt en cherchant à voir et à potentialiser ce qui est à l’œuvre dans chaque grève, dans chaque manifestation, dans chaque acte d’insubordination, mais aussi dans chaque acte de création (y compris ceux que tend à parasiter le capital), c’est-à-dire cette force désagrégeante et reconfigurante qu’est l’imaginaire s’exerçant quotidiennement sous nos yeux sans que l’on puisse la nommer, puisque son domaine ne se situe pas dans ce qui a déjà été nommé mais dans l’avenir déjà présent.
C’est ainsi que l’on pourra voir dans une grève, non pas une lutte pour de meilleurs salaires, mais un acte d’appropriation de l’espace et du temps habituellement consacrés à la production pouvant alors être dirigés dans n’importe quelle direction et non pas seulement vers la réincorporation au travail. C’est ainsi que l’on pourra voir dans une grève étudiante non pas la « demande » (reconnaissant implicitement l’État comme médiateur nécessaire) de quelques 103 millions dérobés ou même d’une éventuelle gratuité scolaire, mais l’arrêt du cours normal d’une forme particulière de gestion de la connaissance ouvrant la possibilité de sa redéfinition « radicale » (à la racine). C’est ainsi que l’on pourra voir dans la souveraineté non pas le transfert de points d’impôts ou de compétences fédérales vers le provincial, mais la naissance d’un pays à aimer. Et au-delà de ces exemples, voir dans le terrain des luttes sociales politiques ou idéologiques, l’espace de création et de génération d’aspirations qui n’ont pas encore été nommées et qui pourtant s’auto-nomment sur leurs propres bases.
[1] À ce sujet, voir « Fétichisme et marchandisation de la culture », ÀB ! no 12, décembre 2005/janvier 2006.
